下节便对朱子的诠释进行讨论。

内容提要：孔子相信天命对于人事具有主宰意义，认为德由天赋，天人之间存在良性互动，人通过德性可以致福，其理论本质为德命或德福一致说。观孔子之言，其所答者多能也，但对圣者这一高隆而有可能妄僭的称呼却避而不谈、不予坚决否认，可见孔子实际上是默认这一说法的。

以孔子思想中的天的概念为例，学界通常将其解读为自然之天、主宰之天与义理之天，但正如赵法生先生所说：仅仅机械地将孔子的天解剖为自然之天、义理之天、命运之天和主宰之天而忽视其内在的统一性，则会导致对于孔子天的观念的人为肢解，孔子信仰的真精神则会在这种肢解的过程中遗失殆尽。又曰：甚矣，吾衰也久矣!吾不复梦见周公。在《宥坐》篇中，为善者天报之以福，为不善者天报之以祸的善恶报应理论受到明确的否定，他们转而认为命取决于时：夫遇不遇者，时也。愚以为时当解作适时，不过时乃指天时或时势，意为适应时势。⑨何晏集解，皇侃义疏：《论语集解义疏》，北京：中华书局，1985年版，第42-43页。

关 键 词：先秦  儒家  天命观  德命  时命 对孔子的思想来说，天命观是理解、把握其核心要义必不可缺的一环。倘所谓天道，是邪非邪？(《史记·伯夷列传》)。故年少之即日恒存慕发梦，及至年齿衰朽，非唯道教不行，抑亦不复梦见，所以知己德衰，而发‘衰久矣，即叹不梦之征也。

《左传·昭公七年》载，鲁国权臣孟僖子引用臧孙纥之言并且认为将有达者曰孔丘，即认为孔子当受其先祖福荫而为受命或应运而生之圣人。野鸡但见四围色势有异即举身飞向天空，盘旋审顾以后又都停在一处。晚年又对于颜渊早夭，痛入心扉，接连悲叹天丧予(《论语·先进》)，一方面固然是出于师徒情深，另一方面则是因对颜渊寄予厚望，认为其可以接续衣钵，光大斯文。而在后者中，德性修养只是充分条件，大德有可能受命，无德也未必失命。

伯牛身染重疾，孔子曰：亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!(《论语·雍也》)可见，人之命在天。离开人这一承载者，文明兴衰与政权更迭就会落于空处，因而肯定天对文明与政权的决定权的同时，天对人的德性与智慧的安顿乃至对人事的安排就成了其题中自有之意。

(16)郑元注，孔颖达疏：《礼记正义》，十三经注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1283页。(《墨子·非儒下》)这种命定论的主张将使人被动接受命运的安排而否定主张努力，过于抬高天命对人事的涵摄将使得人的独立意志与存在意义受到遮蔽乃至湮没，是以孔子着力倡言人的能动作用。(12)《论语·述而》载：太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也。世事无常，时势也不会因人而改变，因而重要的是勤勉修德以待时，此所谓圣以遇命，仁以逢时。

仁义焉求吉，故卜筮而希也。子闻之，曰：‘太宰知我乎。孔子乃大德之士，这一点无可置疑，但连孔子都未能得天命眷顾，何况他人呢？因而对此天命观的质疑所推导出的结论必然是大德未必受命，而这正是时命观的典型立场，也是时命观区别于德命观的关键所在。(见程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第1229页。

故贤也既不遇天，恐不终其命焉。)蒙培元先生的想法与此类似，认为孔子并不是以上帝使者的身份，受命而行使特殊使命的，其之所以自觉担当重任乃是出于历史使命感而非天命的感召(见蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京：北京大学出版社，2005年版，第36-37页)。

(《论语·八佾》)意为祷告并不能释罪。祝巫卜筮亓后乎!即认为可以通过德行、仁义以致其福。

(18)钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年版，第270页。……不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。时人也认为天下无道也久矣，天将以夫子为木铎(《论语·八佾》)，言下之意，天将命孔子施政教、制作法度以号令天下。对于孔子为何对天道讳莫如深，司马迁认为：孔子罕称命，盖难言之。知畏天命，则不得不畏之矣。皇侃疏：云天将以夫子为木铎者，言今道将兴，故用孔子为木铎以宣令之。

通过他对孟子学说起而不可设，张而不可施行(《荀子·性恶》)的批评，可以看出他自信其学说足以应世施验。而这一点在郭店楚简中有集中之表达，如《五行》曰：五行皆形于内而时行之，谓之君子。

言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。⑤学者常将其当作孔子自然天道观的典型例证，如蒙文通先生认为在该章中，孔子的中心思想是天地事物有其自然规律，人应当遵循这些规律，进而评论道：两千多年前，孔子就能够认识到这一点，把天视为自然，与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。

并发挥孔安国言曰：即谓摄行天子事，而复制礼作乐也。虽有圣贤，适不遇世，孰知之，进而感叹遭逢乱世而不遇时，嗟我何人，独不遇时当乱世。

(23)对于荀子不遇时的解释主要出现于《成相》、《宥坐》、《尧问》等篇，而这几篇普遍被认为是荀子后学所作。如物质之天与自然之天如何区别？主宰之天与命运之天、义理之天又可否分为两截？其次，以此理路将不同对象的观点界定为其中某一个意涵过于简单、武断，而将同一个对象的观念分为几个面向又难免割裂其统一性，有离析之虞。时命观不仅能够更好地解释何以孔子大德却不受命，而且能够说明为何在争于气力的诸侯争霸局势中，德性并不显明的齐桓、晋文却能成就霸业。此外，天具有鲜明的道德属性。

吾少也贱，故多能鄙事。孔子曰：不知命，无以为君子也。

因而是语必然为自谦之辞。二是赋予人以德性，同时也决定着人的生死寿夭与人生遭际。

然而孔子落寞的一生却成为最好的反证：现实中人的德性善恶与其命运臧否之间并无必然关联。从中亦可见，孔子对于天之所命当仁不让，认为周道礼崩乐坏久矣，此正圣人奋起救世之时，因而应努力抓住一切机会，希冀由此复兴周道。

君子之中庸也，君子而时中。然而近代以来，学界对天的诠释普遍存在问题：学者通常习惯于分割天的不同意涵，将其分疏为数个不同面向，其中冯友兰先生的做法最为典型，认为天有五义，包括物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天与义理之天，①此后大量学者沿用这一范式。上博简《孔子诗论》第25简有孔子论《有兔》曰：《有兔》不逢时(22)，则孔子藉此诗感叹生不逢时也。曰：‘彼不达之君子，岂不殆哉？从上依世则道废，违上离俗则身危。

荀子认为人应与时依违，与时屈伸(《荀子·不苟》)、与时迁徙(《荀子·非相》)，而非逆时逆势而为，才行反时者死无赦(《荀子·王制》)。曰：‘山梁雌雉，时哉!时哉!子路共之，三嗅而作。

天何言哉!⑤天虽然不言，但是四时更替与万物生长莫不是天的力量之作用与显现，因而孔子的意思是说，天尽管无言，然四时运行，万物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫测。②如汤一介先生将天的含义归纳为三种：主宰之天，自然之天与义理之天(见汤一介：《儒学十论及外五篇》，北京：北京大学出版社，2009年，第29页)。

在孔子看来，舜之所以能够继位源自天命，是因为上天所决定的历数亦即时势临于其身。在天人关系中，天具有决定意义，人并不能依靠德行以改变天命，只能勉力进德以待时，此所谓尽人事以听天命也。